I mille volti di un contagio bio-politico

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Sergio Baraldi
Sergio Baraldi
Giornalista, una carriera iniziata all'Ora di Palermo, proseguita poi come direttore di varie testate del gruppo L'Espresso (poi Finegil, ora Gedi).

Tempo di lettura stimato: 16 minutiIl contagio ha molti volti non solo quello biologico e sanitario. Esiste anche il contagio dell’incertezza, quello tecnologico, quello nazionalista, o quello che potremmo definire persuasivo o simbolico. Il contagio, per usare la formula del filosofo Foucault, è biopolitico.

La forza del virus sembra in grado di ridefinire le identità sociali e individuali. L’impatto dell’infezione è tale da innescare non solo una emergenza sanitaria ma, contemporaneamente, di imporre ai governi e ai cittadini un’altra emergenza: quella della gestione politica del rischio, dell’incertezza, dell’ansia sociale che essa ha suscitato.

Il virus minaccia la nostra esistenza e insieme plasma lo spazio politico, giuridico, sociale: le democrazie sono sotto pressione; i sistemi autoritari sono apparsi persino facilitati nell’impostare una difesa, sollevando gravi interrogativi sul rapporto tra sicurezza e libertà.

Nuove competizioni globali si delineano

Il modo di porsi e agire quando si tratta di salvare vite diventa fondamentale. L’antropologo Marcel Mauss direbbe che l’epidemia è un fatto sociale totale, capace di investire ogni aspetto del vivere e pensare sociale.
Il contagio rafforza la percezione degli individui di una perdita di sicurezza e di una mancanza di controllo sul proprio universo. La sicurezza è diventata il bene più prezioso nella società contemporanea, la sua scarsità ha messo in crisi la razionalità, ha rigettato gli individui nel loro microcosmo personale (il distanziamento sociale), ha posto in dubbio la nostra capacità di previsione. Il virus rivede i confini della cittadinanza e dei suoi diritti. La conseguenza sembra un indebolimento dei legami sociali e dei modelli di riferimento consolidati, che rende più fragile la stessa identità collettiva e individuale. Un ruolo centrale sembra assumere il senso che comunità e persone attribuiscono a quanto accade attraverso le differenti strategie statali per l’emergenza.

L’epidemia, quindi, offre una chiave di lettura di come le società moderne elaborano una risposta al virus e si adattano al rischio connesso a uno sconvolgimento improvviso, a una sfida che tende a frammentare il tessuto sociale, e che pone come centrale la questione della sicurezza.

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Foto di Brian Asare su Unsplash

Il filosofo Michel Foucault aveva elaborato il concetto di biopolitica, vale a dire la politica che interviene sulla vita incaricandosi della gestione del “vivente”, che regola la salute, in cui sono fondamentali i dispositivi di disciplina e sicurezza. Foucault ha definito biopotere queste tecnologie (dispositivi di regolazione, disciplina, modelli statistici, medicina e biologia) che hanno per oggetto la vita del singolo e della popolazione. La vita entra così nei calcoli espliciti del potere.
Il biopotere indica la trasformazione del potere moderno in potere-sapere razionalizzatore, agente di trasformazione della vita umana. Si tratta, dunque, di rinvenire le implicazioni ideologiche, culturali, semantiche che comporta la biopolitica con i suoi dispositivi di sicurezza (il biopotere) nelle relazioni, nelle pratiche, nei discorsi sociali. Le interazioni rappresentano il luogo decisivo per tentare di compiere questa esplorazione.

Il semiologo Eric Landowski, nel libro Rischiare nelle interazioni, (FrancoAngeli, 2010), ha proposto un modello che può aiutarci a capire quale forma le interazioni sociali hanno acquisito sotto l’attacco del contagio e come si sono riconfigurati i regimi politici e le collettività nazionali esposti all’epidemia. L’importanza delle interazioni richiama il ruolo che la costruzione di senso sociale ha avuto nel determinare la risposta politica degli stati.

La pandemia, dunque, determina negli stati una organizzazione del potere di regolazione della vita che sembra destinata a mettere in discussione soprattutto tre aspetti.

Innanzi tutto, la legittimità sembra assumere un diverso significato

Essa è meno legata solo al ciclo elettorale, alle procedure democratiche, ai valori condivisi, e appare sempre più connessa ai risultati nella lotta contro il virus. L’efficienza e la responsiveness del sistema politico sono sempre più fondanti la legittimità. Questo fattore è alla base della sconfitta di Trump, di una democrazia cioè che d’improvviso si è scoperta fragile di fronte all’epidemia per le scelte politiche del suo presidente. Nello stesso tempo, è alla base del rilancio internazionale di una dittatura come la Cina (e altri paesi illiberali), che invece si è preoccupata della salute dei suoi cittadini sia pure in una interazione autoritaria. In Italia l’emergenza, durante la prima ondata, ha rafforzato la legittimità di una maggioranza di governo, che pure era nata sotto il segno (precario) della necessità. La seconda ondata invece la potrebbe indebolire, se i risultati sanitari e sociali saranno giudicati negativamente dagli italiani.

Il contagio lascerà un segno nel ruolo che avrà lo Stato

Anche in questo caso, agli occhi delle opinioni pubbliche occidentali sono emersi i limiti e le ingiustizie create gestendo la sanità, l’istruzione, le infrastrutture, la ricerca, più sulla base di principi economico-aziendalisti che sociali-politici. Si immagini solo lo sviluppo di vaccini e farmaci che già oggi non sono più solo una questione commerciale. Questa consapevolezza condurrà a sottrarre sfere importanti della vita economica e sociale alla logica non tanto del profitto quanto della efficienza aziendale. Il neoliberismo sembra posto in crisi nel suo presupposto: la riduzione dello spazio dello stato a favore del mercato. Se, quindi, l’accumulo di domande alle quali lo Stato non sembrava in grado di rispondere aveva avviato una crisi di governabilità e innescato il ciclo neoliberale alla fine degli anni Settanta, oggi un medesimo processo sulla spinta di crisi economiche e dell’epidemia sembra restituire allo Stato un ruolo di primo piano per le insufficienze e le ineguaglianze del mercato.

Infine l’epidemia influenzerà la struttura delle catene globali di valore pianificate agli albori del neoliberismo (off-shoring)

Gli economisti parlano di re-shoring o near-shoring, vale a dire di una ri-dislocazione del sistema produttivo mondiale secondo diversi principi. Avremo probabilmente catene del valore più costose, più solide, più diffuse. Questa riconfigurazione produttiva influenzerà il capitalismo dei prossimi anni, aprendo nuove competizioni globali in cui mercati e Stati concorrono.

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Foto di Daniel Thiele su Unsplash

Gli indizi di questi mutamenti si possono già rintracciare nelle interazioni sociali con il virus

Regimi di interazioni

Landowski sostiene che le interazioni con il rischio si possono classificare secondo una struttura che distingua l’interazione programmata, l’aleatoria, la manipolatoria e di aggiustamento.
Prendiamo ad esempio il rapporto tra medico e paziente: il paziente si presenta con delle istanze, il medico può scegliere diversi regimi di interazione, cioè di trattamento. Può
programmarne la cura dando precise istruzioni, trattando il paziente come un organismo-oggetto, oppure può trattarlo come un corpo-soggetto, cercare di guarirlo attraverso una strategia di persuasione.
Il modello di Landowski ipotizza quattro possibili interazioni che nella realtà possono contaminarsi o vedono il passaggio da una logica a un’altra.

La programmazione presiede a una interazione di controllo, di disciplina, che riduce i cittadini a esecutori di programmi nei quali intervengono anche attività tecnologiche. Come vedremo, la ritroviamo in stati totalitari o nelle democrazie tecnocratiche dove domina un apparato. La manipolazione o strategia è il fondamento delle società civili. Alla base c’è un lavoro di persuasione che mira a un accordo tra le volontà, che rivela un intenso lavoro politico.

Interagire all’interno di questo regime (è il caso dell’Italia) comporta attribuire all’altro un volere: si cerca di influire sulle sue motivazioni e sulle sue ragioni d’agire. È convincere a volere una cosa invece che un’altra. Il rapporto di aggiustamento implica un rapporto tra pari, in cui gli attori coordinano le diverse dinamiche secondo un fare insieme. L’influenza
dell’altro passa attraverso una capacità nuova: il sentirsi reciprocamente, il contatto tra sensibilità dei corpi. Nell’aggiustamento l’obiettivo non è definito in anticipo nei dettagli, ma precisato nel corso dell’interazione degli attori e presenta una rischiosità più elevata. Una figura potrebbe essere: calmare l’altro con la propria calma o mostrare la propria paura e così impaurire.
Landowski porta l’esempio della danza in cui i due ballerini si aggiustano l’uno sull’altro.

Infine l’interazione aleatoria somiglia a un lasciar fare. In questo rapporto prevale una libertà de-responsabilizzata, gli individui sono lasciati soli ad agire, considerati come autonomi e separati. In genere si basa sulla negazione del rischio. È un rischiare per proteggersi dal rischio. Ma è evidente che si tratta di una interazione in cui l’alea diventa più elevata.

I soggetti di questo modello di interazioni sono il virus, gli stati che a loro volta evocano i governanti, i governati. Tutte le relazioni sono rilevanti, ma quella governanti-governati si conferma fondamentale, perché la forza dell’epidemia contribuisce a dare forma alle comunità nazionali.

L’interazione programmata e quella aleatoria, per esempio, per quanto siano diverse, hanno un tratto in comune: instaurano una relazione oggettivante con i cittadini. Mentre quella manipolatoria e per aggiustamento fanno il contrario: l’interazione è soggettivante. La risposta al virus e al rischio di tipo programmatorio è quella che hanno assunto la Cina o la Corea del Sud e in parte l’India. In questo caso lo Stato si muove come se i suoi cittadini fossero un oggetto passivo, li identifica come popolazione, cioè un insieme quantitativo e indistinto su cui operare. L’obiettivo sembra essere quello dell’eliminazione del rischio attraverso un rigido controllo dei corpi.

Un tipo di interazione diversa è quella aleatoria nella quale lo Stato considera i suoi cittadini come individui senza obblighi ma nella condizione di vulnerabilità e di relativa disorganizzazione civile. È la strategia che hanno utilizzato gli Usa di Trump e il Brasile di Bolsonaro. In questo caso, l’interazione è quella della confusione. La collettività è considerata un aggregato di individui separati, autonomi, che devono valutare da soli come e se proteggersi.

Nei casi della manipolazione e dell’aggiustamento il virus ha favorito due diverse modulazioni soggettivanti del rapporto governanti-governati. Nel caso della manipolazione il collettivo si istituisce come popolo dotato di una volontà, l’interazione è quella della motivazione da parte dei governanti e l’obiettivo è il contenimento della malattia. È questa la strategia decisa dall’Italia. Germania e Nuova Zelanda hanno scelto una strategia a metà strada tra manipolazione e aggiustamento . Nell’aggiustamento invece si mette al centro l’instaurazione di una cittadinanza dotata di una sensibilità condivisa e autonoma. L’obiettivo è la convivenza con il virus e l’interazione punta sulla responsabilizzazione della società. È il caso della Svezia.

Regimi di senso

L’interazione tra il virus e la società ha attivato un generale processo di costruzione di senso che sembra essere alla base delle risposte diversificate degli stati in Occidente e in Oriente. Le interazioni sociali si confermano centrali: i diversi regimi di interazione sottintendono distinti regimi di senso, collegati cioè al nostro modo di essere al mondo, di interagire con ciò che ci circonda, con coloro che ci sono vicini. Si tratta di investigare come rendiamo significante il mondo quando adottiamo l’uno o l’altro dei principi di interazione. Per la società, come per gli individui, costruire un senso per comprendere ciò che accade, è un’esigenza primaria.

Il sensemaking è stato definito “il processo attraverso cui gli individui sviluppano mappe cognitive dell’ambiente”. I modelli mentali che sottostanno alla costruzione di senso di una collettività nazionale influenzano la percezione del mondo, ne condizionano le decisioni al punto che finiscono per dipendere dalla propria percezione delle richieste che provengono all’esterno e dall’interno. Emerge in primo piano l’identità di una nazione, la lente attraverso la quale una società “legge” e percepisce la realtà, che poi è una realtà percepita attraverso sensazioni, emozioni, categorie mentali, cultura.

L’impatto del contagio sulle modalità di interazione sociale non è statico, ma dinamico. Tutti ci troviamo dentro un incerto processo di aggiustamento tra il virus, gli stati, gli individui, e quelle che Landowski definisce le sensibilità.
Le scelte istituzionali, secondo Landowski, implicano come sfondo una sensibilità, vale a dire un mix di percezioni, stati emotivi, abitudini, mentalità di una comunità nazionale. Le decisioni di governo non dipendono solo dai dati di realtà. Risentono di ciò che i governanti pensano sia il sentire di una società. In questi mesi, l’incertezza ha pervaso le opinioni pubbliche. E in molti paesi si è verificato un cortocircuito tra epidemia, decisioni dei governanti, condotte dei governati. Le strategie degli stati e dei leader contro il virus si possono interpretare come le modalità con cui i governi costruiscono un senso per immunizzare (almeno in parte) le società dall’incertezza: la biopolitica guidata dal sensemaking.

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Foto di Caleb George su Unsplash

Biopolitica e il potere-sapere

Se si guarda alle mosse degli Stati di fronte all’epidemia si possono individuare delle dominanti, ovvero logiche che tendono a imporsi come linee guida nella risposta al virus. Nello stesso tempo emergono differenti modelli nell’affrontare il virus, nella gestione del rapporto tra governanti e governati, secondo diverse concezioni della democrazia e dei regimi politici.
Il tentativo è quello di azzerare il rischio nella relazione virus-collettività ma anche in quella governanti-governati. Per riuscirci gli stati mettono in opera un’azione razionalizzatrice. È il nuovo campo della biopolitica, individuato da Foucault, attualizzato ora dallo scenario dell’epidemia.

Nel primo volume della Storia della sessualità, Foucault presenta il biopotere come un potere diverso dal potere sovrano, e ne sottolinea la discontinuità. Il sovrano ha il diritto di vita e di morte, ma nella società dell’ancien régime questo si configura come «un diritto di far morire o di lasciar vivere». Nella società moderna, secondo Foucault, «si potrebbe dire che al vecchio diritto di far morire e lasciar vivere si è sostituito un potere di far vivere o di respingere nella morte». La discontinuità consiste nel fatto che mentre il potere sovrano si esercita in una forma negativa, il biopotere si manifesta secondo un effetto positivo. Il potere sovrano fissa limiti, vieta, censura, preleva. Il potere sulla vita produce, modella attitudini, persegue una salvaguardia del corpo per convertirlo in forza economica. L’antico diritto cederebbe il posto ad un nuovo tipo di potere, che vuole proteggere la salute, la quale diventa oggetto di pertinenza dello Stato, che si incarica di gestirlo razionalmente.

Questo mutamento segna già una discontinuità. Ed è stato reso possibile dalla introduzione di nuovi meccanismi di controllo il cui obiettivo è regolare il corretto svolgimento dei processi vitali. Il nuovo potere della biopolitica non agisce in riferimento a un paradigma di sovranità o al sistema dei diritti, ma secondo una giustificazione scientifica. È un potere-sapere, dice Foucault, che trova la sua validità nei saperi biomedici. Più tardi Foucault, nel corso al College de France del 1978, offrì una interpretazione in cui evidenziava gli aspetti di continuità e la sovrapposizione tra le due forme di potere. Affermò che «quelli che emergono non fanno sparire quelli che li precedono». L’obiettivo dello Stato diventa così far rispettare una norma, che sia in grado di funzionare all’interno di un determinato regime di verità. E per riuscirci adotta nuove
tecnologie sociali.

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Il contagio dell’incertezza

Noi attendiamo il vaccino contro il virus o contro l’insicurezza? Prima del contagio eravamo abituati a discutere di rischio economico, finanziario o ambientale. Ora il rischio riguarda la nostra stessa sopravvivenza. Per i sociologi si ha rischio quando si può calcolare la probabilità di un danno e quando il suo concretizzarsi dipende dalle scelte degli uomini, come il rischio finanziario e quello ambientale. Con il virus però lo scenario è mutato. Non si tratta più di rischio, ma di pericolo. Ossia un danno non prevedibile perché naturale, nel quale l’azione degli esseri umani interviene solo in un secondo momento. Dobbiamo fronteggiare un rischio che si è trasformato in pericolo.
E nel pericolo il controllo è limitato. Nella società assistiamo ad un parallelo contagio dell’incertezza, che si è caricata di ansia e di paura. Il contagio dell’insicurezza ha infettato la nostra esistenza quotidiana. L’incertezza crescente, per psicologi sociali e sociologi, è il terreno di coltura della sfiducia. Più cresce l’incertezza più si risponde ritirando o dando la fiducia, per esempio alle istituzioni.

L’incertezza è così diventata la condizione normale della esperienza di vita. Non si presenta più come una discontinuità rispetto a un passato “certo”, stabile. È ormai parte dell’ambiente sociale. È un elemento costitutivo della vita quotidiana. La crisi sembra destinata a accompagnare le nostre esistenze. L’economia, il terrorismo, l’ambiente, il contagio sono gli anelli di una lunga catena dell’insicurezza.
Si costruisce così attorno all’incertezza un senso comune per cui non si possono fare programmi a lunga scadenza, con obiettivi prestabiliti.

Soprattutto i giovani sembrano elaborare la convinzione che li aspetta una vita diversa da quella dei genitori, in cui le crisi c’erano ma passavano, seguite da lunghi periodi di stabilità. La precarietà non si associa solo al lavoro, ma evolve in una condizione esistenziale: precaria è la vita con il virus, precaria la cura, precaria l’economia, precarie le relazioni. Precari i nostri stili di vita. Questo senso comune non sembra avere alternative. In questo modo, l’incertezza si naturalizza. Si dà per scontata. È la nuova normalità. Le proteste circoscritte nelle piazze, al di là delle strumentalizzazioni della destra, hanno come sfondo la scoperta della normalizzazione dell’insicurezza. La frustrazione è sentita perché il passaggio da una crisi (lavoro, economia, migrazione) a un’altra crisi più rischiosa (virus, sistema sanitario e scolastico che vacillano) sembra un destino che pesa sul presente e sul futuro. Scopriamo quello che forse avremmo dovuto sapere: che siamo impreparati, mentre potevamo prepararci.

In questo modo l’incertezza alimenta quella che Giddens ha definito l’insicurezza ontologica: viene colpita la sicurezza nella continuità della propria identità personale e dell’ambiente sociale e materiale in cui le persone vivono e agiscono. Per Giddens il contrario di fiducia non è sfiducia, è la paura.

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Il contagio tecnologico

La Cina può essere presa a riferimento per quella che potremmo definire, seguendo Landoswski, una interazione programmata autoritaria: ha agito sul controllo dei corpi attraverso un ordine poliziesco. All’inizio Pechino sembra abbia tentato di nascondere la comparsa del virus e la sua diffusione. Poi ha cercato di trasformare il virus in una battaglia vinta per offrire all’opinione pubblica internazionale un’immagine positiva della superpotenza, che offre supporto agli altri Paesi con il vaccino che avrebbe scoperto, ma sul quale non abbiamo informazioni attendibili.
La Corea del Sud rientra anch’essa nella programmazione, ma nella importante variante di una tecno-programmazione: l’epidemia viene contenuta attraverso la mediazione della tecnologia e della tracciatura algoritmica. Si intravede già una possibile normalizzazione della raccolta dei dati e del controllo sociale tramite la tecnologia, che potrebbe funzionare anche dopo l’epidemia.

L’esperienza della Corea, alla quale si è aggiunto il Giappone, solleva interrogativi sul rapporto tra democrazia e tecnologia. Il monitoraggio basato su tecnologia e sui dati pone in questione le libertà civili e la privacy dei cittadini. L’epidemia sembra condurre a un contagio tecnologico di alcune società nazionali, che cercano nella innovazione tecnica la risposta ai mali della contemporaneità.
Un altro caso è quello di Singapore, ma anche la Cina ha imboccato questa via: si sta diffondendo un ampio utilizzo del riconoscimento facciale da parte delle istituzioni di
Pechino. Senza rinunciare alla repressione tradizionale attraverso punizioni, “reclusioni” di città, sanificazioni di massa.

Cina e Corea hanno regimi politici differenti, ma si sono proposte entrambe come modello di uno stato forte e securitario, che ha pieni poteri per intervenire sulla vita dei cittadini, così come nella chiusura dei confini.
Tuttavia entrambe mostrano di voler prendersi cura della vita delle persone. La nozione di programmazione, osserva Landoswski, rinvia all’idea di un algoritmo di comportamento con una sua narrazione. In questa prospettiva torna in primo piano il progetto di una tecnologia sotto il controllo delle istituzioni, che sia capace di implementare le possibilità di governi e in parte dei cittadini in una emergenza, che può essere una epidemia o il terrorismo o velocizzare la burocrazia. Un progetto che solleva dei dubbi: il contagio tecnologico serve a proteggere o sorvegliare?

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Il contagio nazionalista

Alcuni stati, come gli Usa e il Brasile, cercano di capitalizzare in senso nazionalista l’ansia per il contagio. La retorica utilizzata accomuna la malattia e l’immigrazione a una più generale paura dell’estraneo infetto. Si delinea un vero e proprio contagio del nazionalismo. Alcuni paesi esaltano il proprio successo domestico in virtù della sconfitta del virus o del primato nella ricerca del vaccino. L’obiettivo è avvalorare la propria identità politica nazionale. Sulla scena globale si assiste così a una competizione tra diversi casi nazionali di “successo”, ciascuno sostenuto dall’idea del primato della propria nazione sulle altre. La Russia di Putin è arrivata a sostenere di avere scoperto un vaccino che la figlia del presidente avrebbe sperimentato su se stessa.

Ma non si dovrebbe sottovalutare il nazionalismo della Cina, che dopo l’epidemia ha rafforzato la sua posizione assertiva e acuito il conflitto ideologico con gli Usa. In realtà la Cina sembra essere consapevole della propria vulnerabilità interna alle idee democratiche occidentali. L’epidemia sembra essere utilizzata da Pechino per stringere il proprio controllo politico interno, e per dimostrare all’interno e all’esterno la propria capacità di ottenere risultati. La Cina “esporta” il suo modello, nonostante la difficoltà a raccontare la formula del suo “successo”, per impedire l’importazione del modello politico americano, che però con Trump ha fallito.

Nella corsa al vaccino, per esempio, attraverso un simulacro simbolico (il vaccino, i dati in ascesa o in discesa) i paesi cercano di diffondere percezioni positive nell’opinione pubblica attorno alla propria posizione ideologica e nazionale. La posta in gioco sembra quella di guadagnare credibilità, di tentare di costruire credenze nell’arena politica interna e esterna, con un occhio ai mercati internazionali. Ogni governo sembra agire avendo come obiettivo strategico quello di rafforzare la propria legittimità e ottenere la legittimazione dei governati.

Il nazionalismo sembra il vettore che può incanalare e catalizzare questa carica estesica, come la definisce la semiotica, un nucleo di sensazioni e mentalità, una sensibilità che appare vaga e ambigua nelle rivendicazioni, ma può essere utilizzata nel discorso politico e mediatico per mobilitare e far convivere contenuti diversi. La legittimità, come si diceva, appare meno vincolata al processo elettorale, più dipendente dai risultati sul fronte del virus, più vincolata all’espressione delle passioni e emozioni delle opinioni pubbliche. Si potrebbe definire una legittimazione emozionale. Questa onda emotiva favorisce la polarizzazione del campo politico sociale in termini negativi, si esprime con rabbia contro il nemico della nazione.

In Usa Trump si è scagliato contro il “virus cinese” e ha accusato i “socialisti” di Biden. Ha perso, ma ha avuto 70 milioni di voti. In Brasile, Bolsonaro ha attaccato i nemici della “buona morale” e sembra ancora popolare. Il simbolo nazionalista, ha scritto Umberto Eco, «polarizza, sull’ossequenza al simbolo, i dissensi e le contraddizioni». Ciascuno interpreta come crede, ma il «consenso è raggiunto nel momento in cui tutti insieme si riconosce la forza del simbolo».

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Il contagio del rischio

L’interazione con il virus che Landowski definisce aleatoria, che avvicina Usa, Brasile e Gran Bretagna, imita, riproduce, asseconda la logica del contagio. Questo modello fa proprio il rischio con due diversi possibili obiettivi: si accetta il rischio per ottenere un risultato controllato, oppure ci si espone al rischio perché si nega, sottovaluta, rimuove il rischio. In ogni caso, si rischia credendo di proteggersi. Nel secondo caso non si mima la logica del virus, ma paradossalmente se ne ripetono gli effetti. Sono le scelte politiche di Trump, Bolsonaro e, per un periodo, di Johnson.

Queste risposte politiche sono guidate dall’idea di dare corso al virus per raggiungere una illusoria immunità di gregge anche a costo di molti morti. È l’opzione che privilegia implicitamente l’economia rispetto alla salute. Lo Stato compie una scommessa azzardata: programma il rischio per evitarne gli effetti. Trump ha quasi mostrato indifferenza verso la pandemia. Il sistema americano non è riuscito a imporre misure centralizzate, evitando i conflitti tra giurisdizioni diverse. Senza contare il fatto che molte delle vittime erano neri, ispanici, persone a basso reddito. Il Paese più avanzato tecnologicamente e nelle biotecnologie sembrava poco impegnato a salvare la vita dei suoi cittadini. La vera preoccupazione sembrava salvaguardare l’economia.

La Gran Bretagna di Johnson è la nazione che all’inizio ha puntato su questa strategia quasi fosse una Brexit sanitaria, che doveva confermare l’eccezionalismo britannico. Il modello matematico-statistico è diventato la base della programmazione del rischio, esattamente come nella finanza, che del resto è allenata a scommettere sull’incerto calcolato.

L’America di Trump e il Brasile di Bolsonaro non hanno varato una vera strategia di contenimento. Anzi il rifiuto di adottare provvedimenti di chiusura ha rilanciato la priorità dell’economia sulla salute. L’aleatorietà non riguarda solo il contagio, che in poche settimane ha trasformato gli Usa nell’epicentro mondiale della malattia (grave anche la situazione in Brasile), ma la stessa condizione politico-istituzionale del Paese. L’incertezza a cui il virus espone la popolazione americana e brasiliana è stata trasferita al funzionamento della società. Le linee di condotta di Trump e Bolsonaro sono diventate una sorta di virus politico. In Usa la non-gestione del contagio ha suscitato instabilità, senso di confusione: la società americana si è sentita esposta al caso, si è ritrovata divisa sul significato da assegnare all’epidemia, contraddizioni sono esplose fra settori sociali. Non a caso Biden ha attaccato su questo fronte e ha preso l’impegno di fare del Covid la priorità del suo nuovo governo.
La svalutazione del rischio da parte di Trump sembra avere un legame anche con la sua figura di leader. Landowski parla di “assolutismo”, di principi democraticamente eletti che elevano l’imprevedibilità a stile di governo e a causa del proprio consenso. La sua azione fuori dagli schemi, che sorprende il pubblico come in un colpo di teatro, la mutevolezza e inventiva delle sue scelte, sembrano avere mobilitato il suo consenso. A questo stile fuori degli schemi si aggiunge la trasposizione della attesa religiosa nel campo politico.

Un altro linguista, Lotman lo definisce l’affidare se stessi a un potere, che così guadagna un’aura carismatica. Al modello contrattualistico del rapporto tra governanti e governati si cerca di sostituire un affidamento, una devozione al principe. Del resto, la crisi del Covid può essere percepita come una minaccia esterna, che tipicamente rinvigorisce la dinamica dell’affidamento al governo. Il modo di interazione di Trump con gli americani configura il corpo sociale come frammentato secondo logiche partigiane. Il presidente descrive una società formata da individui lasciati liberi di decidere la loro protezione. Questo individualismo estremizzato ha parcellizzato l’America e ha trovato il suo comportamento naturale in un lasciare che le cose vadano da sé.

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Il contagio persuasivo

L’Italia potrebbe rientrate nel modello della interazione manipolatoria o strategica, secondo la definizione di Landowski. La manipolazione si fonda sull’idea che il soggetto manipolatore persuade l’altro soggetto. È un far fare contro il virus. Al cuore della interazione strategica c’è la motivazione: il soggetto viene convinto in una relazione unilaterale, ma viene riconosciuto come cittadino titolare di diritti e doveri. Un soggetto che si sente spinto ad agire conformemente all’immagine che è invitato a dare (e a darsi) di sé. Gli italiani che cantano dal balcone, immagine che ha fatto il giro del mondo, hanno rappresentato il nostro modo di aderire all’indicazione di rispettare il distanziamento.

L’interazione strategica per quanto non sia autoritaria non si svolge su un piano orizzontale, paritario in cui i soggetti possono scambiarsi dei valori, ma su un piano che resta verticale, gerarchico, anche se in gioco nel confronto c’è il riconoscimento reciproco. Le motivazioni che inducono ad accettare la volontà del governo possono essere di ordine politico o economico, ma per lo più sono di carattere identitario e fiduciario. La decisione del presidente Conte di attuare delle chiusure flessibili, territoriali, di avviare un confronto costante con i presidenti di regione è servita a rafforzare l’idea di una negoziazione, di uno scambio in cui chi persuade può usare la promessa o la minaccia, ma in ogni caso s’instaura un rapporto tra soggetti. Il governo italiano, come quello tedesco o francese, hanno riconosciuto in maniera differente lo statuto di soggetti ai loro cittadini, diventati coprotagonisti della scelta. È la mossa del dare fiducia per primo, che vincola l’altro a non deluderla. Il governo ha scelto, rispetto alla prima ondata, di far fare ai cittadini.

Non si tratta di trasformare il cittadino in un esecutore. La sfida è convincere il cittadino a un voler fare. Messo di fronte alle raccomandazioni dei virologi, ai dati oggettivi dell’epidemia, al rischio e alle norme del governo, quindi a una conoscenza, i cittadini sono in condizione di valutare e prendere decisioni proprie.
In questo modello di interazione e di rapporto governanti-governati le incertezze però non mancano. Si possono apprezzare le differenze rispetto alle altre interazioni e ai loro regimi di senso. Nel caso dell’ordine programmatorio le identità e le sfere di azione degli attori sono chiuse: ognuno può e sa fare solo una cosa. Ognuno adempie al suo dovere, esegue il programma: il governo governa, il cittadino esegue. Quasi in modo indipendente da quello che fanno gli altri. Nel regime programmatorio, dice Landoswski, ognuno «è per i fatti suoi». Una situazione simile, anche se opposta, alla interazione aleatoria.

Nell’interazione strategica, invece, la grammatica narrativa è diversa: gli attori non vengono separati, ma avvicinati. Ogni soggetto può volere che l’altro voglia fare qualcosa. O fargli credere o fargli sapere che gli conviene volerlo. Questa competenza, spiega Landowski, spinge le persone a comunicare. Del resto l’unico modo di avere presa sull’altro, se si esclude la forza, è indurlo a essere una persona cosciente di sé e della situazione, sicuro dei propri interessi e delle proprie passioni. L’interazione qui è comunicazione. Nel rapporto d’aggiustamento, adottato in Svezia, la maniera in cui un attore influenza l’altro non è la comunicazione ma il contatto, che implica una relazione tra pari, un sentirsi reciproco, una problematica dell’unione.

Nella manipolazione, i soggetti più che attuare comportamenti predefiniti aprono uno spazio all’interpretazione, a forme di influenza reciproca. In Italia, come in Francia o in Germania, si sono viste proteste, richieste, contestazioni, manifestazioni pubbliche. Questo tipo di interazione non può garantire ai soggetti una certezza di fronte all’altro, ma consente una negoziazione. Il problema è che occorre conoscere il cittadino: le sue preferenze, i suoi valori, i principi che orientano i suoi giudizi. È necessario per riuscire a farlo aderire al proprio progetto. Questa incertezza rende l’interazione strategica più democratica ma più rischiosa. Il governo che sceglie questa interazione costruisce un simulacro del cittadino cui si rivolge.
Deve identificarsi con lui. E il rischio di sbagliarsi, di non sapere ascoltare e comunicare, di far fallire l’interazione, è elevato.

comunicazione coronavirus
Foto di Cade Renfroe su Unsplash

Il contagio simbolico

L’interazione strategica è dominata dall’elemento cognitivo. Nella programmazione c’è un ordine cui obbedire. Nella interazione strategica i soggetti sono dotati di intelligenza, autonomia e si scommette su un far credere. Nell’aggiustamento prevale un sentirsi reciproco che elimina la distanza. Ma alla fine nella relazione strategica c’è sempre un appello alla razionalità dell’altro. Le difficoltà di ottenere consenso in Italia (come in altri
paesi che hanno deciso per questo rapporto) possono testimoniare un altro cambiamento indotto dal contagio. Fino a che punto l’appello alla razionalità è sufficiente? Fino a che punto i canti improvvisati sui balconi rispondono alla razionalità?

Questo problema della interazione strategica introduce il tema del simbolico nella società contemporanea. È una questione toccata da Umberto Eco in Semiotica e filosofia del linguaggio. Eco spiega che il simbolo non è solo un tipo di segno, ma associa a «espressioni già dotate di contenuto codificato nuove porzioni di contenuto, quanto più possibile indeterminate». Una bandiera, un inno nazionale, una costituzione, vissuti secondo il modo simbolico diranno «a qualcuno qualcosa di diverso…. quello che importa è che intorno alla bandiera ci si raduni perché vuole dire qualcosa». Eco sposta così la questione nella produzione di senso, nelle pratiche interattive sociali Questo contenuto nebuloso, non uguale per tutti, ha però la forza di raggruppare gli individui.

È come se nel modo simbolico, si verificasse un consenso fatico: non si è d’accordo su ciò che il simbolo vuole dire ma si è d’accordo nel riconoscergli un potere semiotico.

Eco sembra suggerirci che si attua un contagio simbolico in cui si assiste all’esplodere di un insieme indeterminato di tensioni, sensibilità, passioni. Oggi l’epidemia sembra favorire un rapporto tra i governati e i governanti fondato più sul sentire, sull’esperienza dell’essere insieme, corpo a corpo, sui social, per le strade, davanti la tv, attorno a simboli.
Ma questo connettersi avviene spesso senza avere chiaro cosa si vuole e perché. Forse per questo la risposta al virus è difficile. Rischiosa.

Perché il contagio simbolico mostra anche da noi un paese smarrito, colpito dal disorientamento. Ed è facile che frustrazione e rabbia prendano il sopravvento quando il senso è sfocato.

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